הבחירה להתחיל את הצגת הפילוסופיה היוונית דווקא בתקופה זו ודווקא במקום זה – יש לה להיות מסויגת: הדורות הראשונים של מה שיכונה בפינו פילוסופיה יוונית פעלו בחוף המזרחי של תורכיה ובדרום איטליה. עכ"פ מדובר בפילוסופיה של העולם היווני. מזרח תורכיה הוא נק' הגבול, מקום המפגש בין העולם היווני לעולם הפרסי. מה שעומד בהנחה כי החיים על הגבול; בין תרבויות, מפרים מבחינה מחשבתית. הערה מבואית על תחומה של הפילוסופיה. הפילוסופיה פעמים מתלכדת וחופפת את תחומו של המדע ופעמים את זה של האומנות. היא קרובה אל הראשון בשאלת חיפוש אחר האמת: האמת אודות העולם ואודות האדם. מגבלתו של המדע בכך שהוא עוסק בשפה ובתוכן המדעי של תקופתו, ללא התייחסות לתחומים מוקדמים יותר. הדור המדעי הנוכחי מבטל, ומשיל מעל עצמו, את הקודם. מה שאין כן באומנות: יצירות מזמנים שונים מתקיימות ונאהדות בו-בזמן. האומנות אינה מעוניינת באמת. בניגוד להיסטוריה המבקשת לתאר את שקרה, האומנות מביעה [בנוסף] דברים שמעבר לתיאור ההיסטורי-מציאותי. בפילוסופיה יש מן השניים: מחד טוען הפילוסוף לערך אמת: מציג את תפיסתו על אלוהים. מאידך ניתן להציב תפיסות מזמנים שונים במקביל: יש לתפיסות קדומות ערך עכשווי. המדע מבקש תשובות: מציאת קשרים ויחסים בין עצמים, ניסוח חוקים פיסיקליים: לכידת המציאות הפיסית בנוסחה. הפילוסופיה תחילתה בשאלה; בכך ראשית עניינה. המילטים באופן מסורתי אנו מתחילים בתאלס, סוף המאה ה- 7 לפני הספירה. תאלס טוען כי כל הדברים הם מים , הארץ צפה על המים. גדולת פועלו של תאלס; הסיבה שאנו מתחילים את סקירתנו ממנו טמונה בשאלתו: מהו הכל? המחשבה המיתית אינה מבקשת לתת תשובה כוללת, פועלה הוא בחינת היפוכו של דבר: יורד גשם כיוון שזאוס כועס. הפילוסופיה מבקשת תשובה כוללת. בכך ניתן לאפיין את פועלו של תאלס כהמצאה, כהתחלה חדשה. "להבין פילוסוף – זה קודם כל להבין את השאלה שהוא שואל". בכך שונים הפילוס' זמ"ז. התשובה לשאלה נוטה להיות בעלת אופי כללי . שאלתו של תאלס נותרת ללא תשובה: אין מערכת מושגית שממנה ניתן לרקום תשובה על השאלה: מהו הכל? מהו העולם? כל דור פילוסופי נוטה לקרוא את קודמיו באופן אחר. "לא ניתן לנו לקרוא את אפלטון באותו האופן שקוּרא בו קודם זמנו של ויטגנשטיין למשל". תולדות הפילוסופיה כשלעצמן משתנות מדור לדור. "הפילוס' שנשארת; שמעניינת את הפילוסוף, היא זו שיש בה רלוונטיות רעיונית מתמשכת; שאומרת משהו לפילוסוף בן-ימינו". אופן המחשבה היווני , ועמו הפילוס' הקלאסית בכללותה, נבדל מן החשיבה המודרנית במס' עיקרים חשובים, הוא מעניק לנו אלטרנטיבה [נק' ארכימדית; נק' התייחסות] לאופני חשיבתנו העכשוויים. שפינוזה: "הפילוסופיה משחררת". ניתן להשליך אמירה זו על המחשבה (הנהגית ברגע זה, בימינו) כי ניתן היה להיות אחרת; ניתן היה לחשוב על העולם ולהתייחס אליו אחרת . אנאקסימאנדרוס הוא הראשון אשר ממנו יש לנו ציטוט: "אלה שמהם התהוות הדברים אליהם גם היפסדותם, כי נותנים דין וצדק אלה לאלה לפי סדר הזמן". הגאות מתהווה מן השפל אך שבה אליו, היום מן הלילה וחוזר אליו וכיו"ב. אין המדובר בהתרחשות שרירותית; הסבר מקרה אחד במבודד, מצויה בפי אנאקסי' טענה כללית [גם אם לא מפורשת] לחוקיות; למחזוריות. הזמן לא כנתון נייטרלי כי אם כגורם מעצב, בעל משמעות; כיסוד פעיל במציאות. "…כי נותנים דין וצדק אלה לאלה לפי סדר הזמן" אנאקסימנד' טוען כי אותה החוקיות הקיימת במציאות החברתית היא זו הקיימת גם בטבע; בעולם הפיסיקלי: הים מרחיב את תחומו אל היבשה ("לוקח יותר מדי") עד אשר נאלץ לסגת. הקור גובר עד אשר מוחלף בחום. כדרך הגנב אשר נתפס וצריך להחזיר את גניבתו לאדוניה הראשונים. אנאקסימאניס, חברו של אנאקסימנדרוס, טוען כי הראשית (arche) היא אוויר . בהצטופפו הווה לאבנים ואדמה, בהתקלשו הווה לאש. חברו-קודמו, אנאקסימאנדרוס, טען לחוקיות אך לא תיאר זאת באופן מעשי; לא שרטט מנגנון, לא תיאר מודל להתרחשותם של דברים. ובכך גדולתו. אנאקסימניס מעלה תשובה אחרת לשאלתו הראשונית של תאלס; מענה שהוא בחינת תיאור טכני-שיטתי וטמונה בו נקודה עקרונית. "כמו שנפשנו היא אוויר כך העולם הוא אוויר". הנשמה; הנפש היא עצמה אוויר וכיוון שאף החלק הפעיל בעולם הנו אוויר (היסוד נדחס ומתפזר); מפני זהות זו, יכולים אנו לבוא אל הכרתו. אפוא המשותף לשלושה פילוס' מילטיים אלה העיסוק בשאלה: מהו הכל? המקורות מה שיש לנו על הפילוסופים הקדם-סוקראטיים הוא מה שנותר בספריהם של אפלטון ואריסטו ובדבריהם של פילוסופים אחרים. וכן מה שנתון בדוקסוגרפיה – ספרות הסברות: סיכום דעות הפילוסופים: הוגה זה אמר כך וההוא אמר כך. מה שיש לנו מן הקדם-סוקראטיים הם קטעי ציטטות בלבד (fragments). האנס דילס (Diels) בראשית המאה העשרים קיבץ קטעים אלה וערכם ביוונית עם תרגום גרמני. דיאלס חילק הפרגמנטים לשני סוגים: A ו- B. קטעי B אלו הציטטות המדויקות וקטעי A הם מה שנתן מישהו בשם מישהו; התייחסותו [ציטוטו] של הקודם את המאוחר. אופן הציטוט מקיבוצו של דילס Anaximandere 1 DK הפיתגוראים בתחילת המאה השישית יוצא פיתגוראס מסאמוס לדרום-איטליה. החבורות הפיתוגראיות שהוא מייסד הן חבורות פוליטיות. פיתגוראס משנה את מיקומו של המושג תיאוריה (theoria), עיון. מהלך ההתבוננות (תיאוריה) אינו עוד תולדת הסקרנות גרידא; מעש אינטלקטואלי. הפילוס' היא דרך-חיים, התֶּיאוֹרִיָה היא דרך להצלת הנשמה. מה שמביאו לידי תפיסה זו ראשיתו בתהליך האקסטאטי; בהתרחשות המסטית המתרחשת בטקסים הקדומים באזורו כבמסתורין של אאוליס . חידושו: המדובר בתֶּיאוֹרִיָה בעלת הקשר אינטלקטואלי וערך מוסרי. פיתאגורס טען כי עיקר הדברים בהיותם מספרים; בהיותם ניתנים לסידור מספרי; בהיותם ערוכים ביחס מספרי. ה- arche טמון במציאות המספרית של העולם; לא החומר הוא החשוב כי אם צורת סידורו של החומר, ובקצרה: הצורה . לפיכך, מסיק פיתאגורס, האדם, המדינה והעולם דומים באופן עקרוני, אך שונים רק בקנה-המידה שלהם. האדם הוא מיקרו-קוסמוס של העולם. קוסמוס (cosmos: סדר). הערך המוסרי של התיאוריה לפי פיתאגורס טמון בכך שהאדם לומד את הסדר הקיים בעולם – קרי הבנת המספרים; והיחס המספרי בעולם – ומפנים אותו פנימה אל תוכו; נעשה מסודר והרמוני בעצמו. התפיסה של הפילוס' כדרך חיים נותרת כיסוד חזק לאורך כל תולדות הפילוס': למשל בהגותם של שפינוזה (בספרו: אתיקה) וקאנט. שיעור מס' 2 – הראקליטוס 5.02.08 הראקליטוס. איש אפסוס, לא כתב פרוזה עיונית (כדרך שעשו אנאקסימניס), כי אם בדרך של שירה פילוס'. נותרו לנו ממנו אפוריזמים, אמרות בודדות מבודדות . הראקליטוס היה מודע לקושי בהבנת הפרגמנטים שלו. הוא אינו כותב באופן מפורש, כי אם מרומז. המילטים שאלו: מה עושה את העולם לאחד? ופתרונם התרכז בהעמדת [הבנת] העולם כולו על יסוד אחד; ראשית אחת (מים, הבלתי-מוגבל, אוויר), החומר של העולם הוא אחד. השגתו של הראקליטוס: אם מעמידים אנו את העולם על ראשית אחת- חוטאים אנו לריבויו; למגוון העצום הקיים בו, ומדברים עליו כעל עולם בלתי-מרובה. הראקליטוס מבקש לשמר את הריבוי שבעולם, ועם-זאת לנסח אחדות כלשהי. "חייבים אנשים אוהבי חכמה (philosophoi) להיות חוקרי דברים רבים מאוד" (פר' 35); "למדנות אינה בינה" (פר' 42); "פיתאגורס… למד יותר מכל אדם… ועשה חכמה לעצמו, למדנות זייפנות" (פר' 129). "עדים רעים לפני אדם הם עיניים ואוזניים אם יש להם נפשות ברבריות" (פר' 107), אם אינך מבין [מעבד, מנתח] את מה שאוספים חושיך – לא הבנת דבר, דרוש הפרוש, הבנת החוקיות; המשותף. ישנם אפוא שני סוגי יחס אל ריבויו של העולם. מחד, ההיסטוריה, המנסה להבין מהו שמאחד את העולם, ומאידך- מטא-פיסיקה. יש להבדיל בין מטא-פיסיקה של העמדה לבין מטא-פיסיקה של פירוש. ב' ראסל מבחין בין מטא-פיסיקה של העמדה (מיליטים, אטומיסטים), אשר לפיה העולם הזה איננו מה שהוא נראה כי אם פיסות פיסות, מים וכו'; ומאידך ישנה מטא-פיסיקה של פירוש (הראקליטוס, אריסטו): העולם הזה הוא כמות שהוא אלא שיש להוסיף לו פירוש, משמעות, הקשר, אחדות, הבנה. על הניגודים היוונים התבוננו על העולם כמציאות של ניגודים: קיץ וחורף וכו'. הראקליטוס מוסיף חידוש משל עצמו: הניגודים אינם סותרים זא"ז; זהים הם זל"ז: "הדרך מעלה מטה אחת והיינו-הך" (פר' 60). אי אפשר להפריד את העלייה מן הירידה, נותרת שאלת ההסתכלות. "ים- מים טהורים ביותר ומתועבים ביותר, לדגים ראויים לשתייה… ולבני אדם מתועבים". תלוי אפוא עבור מי. היום והלילה עוברים אחד אל תוך השני ובלתי-ניתנים להפרדה: יש להבין כי מדובר בעולם העשוי אחדות דווקא מכיוון שהוא עשוי כשלעצמו ניגודים. "האל הוא קיץחורף קרבשלום". המעבר מראייתו של העולם כאוסף ניגודים לראייתו כאחדות – נובעים מהיות התנועה בעולם; מהיות העולם תנועה. "לאותו נהר אין נכנסים פעמיים" (פר' 91). שכן בהיכנסך פעם שנייה הנהר שוב אינו אותו נהר ואתה שוב אינך [אותו] אתה. הנהר אינו המים בלבד, אף אינו גדותיו. מה שעושה אותו לנהר הוא תנועתו. ה"ה בעולם: מה שעושה אותו לעולם היא התנועה שבו . אין אם-כן יכולת [סיבה, טעם, פשר] לנתק את הניגודים אלא יש להבין את הקשרים ואת מה שעושה אותם לאחדות אחת. מה שעושה את הכינור לבעל מהות כינורית היא אותה מתיחות של המיתרים. העולם בנוי על המתח; על הניגוד, על הקרב. על הפולימוס . הן העולם החברתי והן העולם הפיסי הקוסמי מובחן ע"י הקרב; וע"י הניגוד, והמתח. "והכרח לדעת כי הקרב הוא כללי והצדק הוא המריבה וכל הדברים מתהווים עפ"י המריבה והחיוב" (פר' 81). אנאקסימנדרוס: הדברים נותנים דין אלה לאלה. הראקליטוס מגדיל לומר: המתח והניגוד אינו בא על פתרונו. הראק' טוען כי יש להלקות את הומרוס על אמירתו: "לו [במובן: לוואי ו] תאבד מריבה בין אלים ובני אדם". שכן המריבה הכרחית ובלתי-נמנעת. אך אנו איננו רואים את ההרמוניה הזאת, ההתאמה של הניגודים. "הטבע אוהב להסתתר" (פר' 123). צריכים אנו לחדור מעבר לתופעה של הדברים; להרחיק לכת מראייתנו הצרה ביומיום. "כערימה מגובבת באקראי – סדר העולם היפה ביותר" (פ' 124), כיוון שהטבע נוטה להסתדר והלמדנות אין בה די ואין היא כאמור מורה בינה. פשר פר' 124: "המנוגד מתלכד ומן המתפרדים- ההרמוניה [ההתאמה] היפה ביותר" (פר' 8). "איחודים שלמים ולא שלמים, מתלכד-מתפרד, בתואם בלי תואם, מכל הדברים אחד ומאחד כל הדברים" (פר' 10). לפיכך העולם הזה הנו קוסמוס (סדר) המחזיק את עצמו; בלתי תלוי בכל דבר. "סדר עולם זה אחד לכל, לא אל ולא אדם עשהו אלא היה תמיד והווה ויהיה אש חיה תמיד" (פר' 30). הבחירה של אש כסמל: האש היא בעצמה תנועה, קרי נעה תמיד. יתרה מזאת: האש חיה ע"י כך שהיא מכלה את מה שמחיה אותה (הענף הוא אשר האש חיה בו ונאחזת בו עד אשר היא עצמה מעלימה אותו). "מתלקחת במידה וכבה במידה": עצם ההתלקחות של האש הוא אשר מביא לכיבויה. וברם, אין המדובר ב-arche נוסף כשל המילטים? ההלניסטים אמנם סיכמו זאת כך: הארכה של תאלס מים, של אנאקסימניס- אוויר, של הראקליטסוס- האש. ולא היא: "לאש כל הדברים תמורה ואש לכל הדברים כמו לזהב סחורות ולסחורות – זהב" (פר' 90). האש מסמלת את האחדות, אין היא התשתית המטריאלית של העולם כי אם התמורה של העולם . האש היא המידה המשותפת של העולם. דוגמת הזהב אשר מחליף את הסחורה אך אינו הסחורה עצמה (גילומה במובן כלשהו). הלוגוס ויסוד טעותו של ההמון "ולגבי לוגוס זה אשר זה לעולם נשארים בני אדם חסרי בינה גם לפני ששמעוהו ומששמעוהו". לוגוס – דבר. אמור, כתוב, הרעיון או הדעה המובעים; ההיגיון (הקשור כשלעצמו במילים – הגה). ההיגיון שבעולם עצמו. לוגוס הוא גם פרופורציה כיוון שהיוונים מוצאים בעולם פרופור' ובכך חלק הגיונו. הלוגוס הוא הספר; מה שנאמר בו, הרעיונות שבו. "כי למרות שמתהווים כל הדברים לפי לוגוס דומים הם זל"ז". "משהקשבתם לא אליי כי אם ללוגוס אחת הוא להסכים שכל הדברים הם אחד". הלוגוס הוא ההיגיון האובייקטיבי. מהלוגוס הזה ניתן להבין את טעותם של בני האדם. "אחד לי רבבה אם טוב". כלומר ערכו של אדם אחד בעל הבנה טוב בעיניו מערכם של עשרת אלפים אשר אינם מבינים . "לאל יפים כל הדברים גם טובים גם צודקים אך בני אדם הניחו מקצתם צודקים ומקצתם בלתי-צודקים" (פר' 102). טעותנו כבני אדם היא בחלקיות. "מלוגוס זה אשר עמו עושים הם ברציפות- ממנו יתפרדו ודברים אשר פוגשים מדי יום נראים להם זרים". כיוון שאין אנו מזהים את הלוגוס בעולם איננו מבינים את הפשר הטמון באחדות הניגודים. "חסרי בינה, מי ששמעו נדמו לחרשים עליהם נאמרה האמירה: 'נוכחים נעדרים'" (פר' 34). "ולפיכך יש לעקוב אחר הכללי ואף כי הלוגוס כללי חיים הרבים כמו להם הבנה פרטית" (פר' 2). הלוגוס הוא הסדר שבעולם; צד הסדר אשר ניתן לדברו. אין לנתח אפוא את העולם חלקים חלקים כי אם בבת אחת, בכללות אחת; יש להבין כי בָּכוליות כלשעצמה מתקיימים הצדק ואי-הצדק. הערך האתי קיים בכוליות ולא בפרטים (מושג הקניין תלוי באיסור על הגניבה; ואינו קיים בלעדיו). יסוד טעותנו בהתנתקות מן הכללים. "לָעֶרים העולם אחד ומשותף אך הישנים פונים כל אחד לעולמו" (פר' 91). חקר העולם מתוך חקר העצמי "חקרתי את עצמי" (פר' 101). כאשר אדם חוקר את עצמו הוא מגלה את העולם. אדם מגלה את העולם מתוך ולאחר גילוי עצמו; מתוך הסתכלות פנימה. בהסתכל אדם פנימה אין הוא מוצא את האינדיבידואליות של עצמו, כי אם את הלוגוס הכללי (כך לפי התפיסה היוונית הקלאסית). ומשם מגלה את הלוגוס הכללי של העולם [ואת הקוסמוס אשר לפיו הוא ערוך]. זהו ההבדל בין למדנות לבין מחקר: למדנות היא איסוף יבש ובלתי-מקושר של הפרטים. מחקר; חקר, הוא מציאת הסיבה; השיטה, קישור הפרטים. השירה הלירית שהומצאה ביוון מעט קודם לזמנו של הראקליטוס יש בה פעולת התבוננות פנימה. "יש אומרים צבא של פרשים יש אומרים של רגליים ויש אומרים צי של אוניות אך אני אומרת – מי שאוהבים שוב ארוס מעורר אותי מתוֹק-מָר" הניגודים מתקיימים בו-זמנית במו הנפש האחת. בעולם הנפש מוצא הראקל' [באופן הברור ביותר] את הניגודים הקיימים זע"ז ללא כל סתירה. הראקל' לוקח זאת מהשירה הלירית, אף שמעבר לכך הוא דוחה את השירה בשל הניתוק שבה; התייחסותה המצומצמת הפרטית ואישית מדי. טעות המשוררים מצויה בניתוקם מן העולם הכללי; באי הבנתם כי מבנה הנפש כמוהו מבנהו הכללי של העולם. הנה אף המשוררים נופלים בהתסכלות חלקית על העולם. "חמורים יבחרו בגבבה על-פני קש" . "חזירים רוחצים ברפש, עופות בעפר, בני אדם רוצים להתנקות מתנקים במים" (פר' 34). ומי טוב ממי? הנפש (psyche) היא אפוא המקום בו יש לחקור את העולם. "גבולות הנפש לא תמצא בלכתך לו גם תעבור כל דרך, לוגוס כה עמוק יש בה" (פר' 45). "לנפש לוגוס המגדיל את עצמו" (פר' 115). הנפש תכליתה גם באיחוד הגוף לכדי אחדות אחת: "כפי שהעכביש העומד במרכז קורו חש בזבוב הקורע אחד מחוטיו רץ אל אותו המקום. כך נפש האדם בהיפגע איזה חלק של הגוף אצה אל אותו המקום" (פר' a67). ומכאן קישור הנפש אל הגוף בלוגוס; בהיגיון. בהיות הגוף אחד באמצעות הנפש. אעפי"כ נפש זו אינה דבר נפרד, כי אם עצם התנהגותו של האדם. "האתוס (האופי) הוא לאדם הדיימו" (פר' 119), הדיימו של האדם הוא האתוס שלו . מִשְמָר האדם הוא דרך התנהגותו, המצוי בתוכו, הלוגוס הפנימי, הקוסמוס האישי. פר' 52: "זמן הוא ילד משחק, משחק בפסיפסים. של ילד המלוכה" שיעור מס' 3 – פרמנידס 12.02.08 פרמנידס איש אלאה (עיר מדרום לנאפולי). מה שנותר מפרמנידס הם חלקיו של שיר אחד. שיר בן שלושה קטעים: מבוא, דרך האמת, ו- דרך ההיראות. מדוע אפוא כותב פרמ' שירה בשעה שז'אנר הפרוזה כבר קיים ? תשובה אפשרית בכך שפרנמ' רואה בהגותו תוצאת התגלות. האלה מקבלת את פניו של פרמ' והמשך הטקסט הוא כביכול דבריה. לאחר שביקשו המילטים להתרחק מן המיתוס נדמה כאילו שב פרמ' לכיוון זה. מדוע? פר' 2: 'דרכי החקר היחידות להכרה'. המילה ביוונית לדרך (hodos) . מה שמבטיח אפוא את ההגעה לאמת, תהיינה התוצאות משונות ככל שיהיו, היא הליכה לבלי סור מן הדרך הנכונה. 'האחת שהווה … האחרת שאיננו…'. ישנן אפוא שתי דרכים לגבי כל מה שעולה על דעתנו: לאשר ולשלול . חוזקה של לוגיקה זו [תובנה זו] כה רב עד שפרמ' בא לכנותה כמה שבא מן האלה. 'שהווה ואי אפשר לא להיות'. מה שהווה הכרח שיהיה. פרמ' מדבר כאן על תחום החקר של המחשבה (no'os; nous). אותו כושר לראות את האמת שמעבר לתופעות. אודיסואס מהלך על שפת הים ורואה זקן. יודע הוא כי מדובר באלה אתנה. פרמ' לא מדבר על חושים, כי אם על תחום רציונלי לגמרי: אם דבר הוא כך, כך הוא בהכרח. במתמטיקה למשל אין 'יכול להיות'. אם שורשו הריבועי של 144 הינו |12| הרי כי |12| הוא בהכרח שורשו הריבועי של 144. בתחומו של הרציונלי שתי אפשרויות אפוא: לאשר או לשלול. כוונתנו ב- is. בשפות ההודו-אירופיות ישנה דו-משמעות אשר בשפה השמית אינה בעייתית. המשמעות האחת לומר 'ישנו מספר' = 'there is a number'. ואחרת: הילד גבוה = 'the boy is tall'. פרמ' מעוניין להגיד רק it is so או it is not so. 'כי אותו דבר הווה להכרה ולהוויה'. מה שהמחשבה (ה- no'os) נותנת לנו, ומצב הדברים הם היינו הך . הגישה הרציונליסטית אומרת לנו אפוא כי התבונה שבאדם היא התבונה שבעולם. תבנית המחשבה שמעצב ניוטון בהביטו אל התפוח הנופל מתאמתת, מתגשמת בתנועת הירח. יכולים אנו בכוח המחשבה להגיע אל האמת ובלבד שנלך בדרך הנכונה אשר ראשיתה: שתי דרכי חקר ישנן: ר' כמ"ל . 'כי לעולם לא יאלץ הדבר הזה: היות לא-הווים' (פר' 7). אי אפשר שיהא: is ו- is not. זהו עקרון הסתירה. פרמ' טוען כי זוהי מסקנה של אינטואיציה חזקה מכל; חזקה ממנו. כפי שאומר אריסטו: "מי שאומר 'אדם' אינו אומר 'ספינה'" . אי-אפשר לילך בדרך שלישית ולומר: לא זה ולא זה. 'ואתה מדרך זו הרחק מחשבתך' (פר' 6). האלה אומרת לפרמ' כי אין הוא יכול לשלול שלילה מוחלטת: אי אפשר לשלול כיוון שלשלילה אין תוכן. משתי הדרכים נותרה אם-כן דרך אחת. כי לילך בשנייה אי אפשר ולשלב בין השתיים ג"כ אי אפשר. חולשת מחשבתם של בני האדם טמונה באי ההפרדה (אי ההכרעה, אשר מקורה ב- critis, מקור ה- crisis וה- critics): 'עליהם היות ולא היות כהיינו הך התקבלו' (שם) . כך למשל כשהם אומרים: 'הילד לא יפה': כאילו אומרים תחילה הילד יפה ולאחר מכן אומרים כי איננו יפה. 'כי אם הכרע בתבונה בפרכה רבת-המחלוקת הנאמרת מלפני' (פר' 7). פר' 8: הממשות, מה שהווה, אי אפשר שנוצרה, שכן מה שנוצר היה צריך קודם שלא להיות. ואם כן היה זמן שלא היה, מה שאינו ייתכן. מאותה סיבה אי אפשר גם שתכלה הממשות אל משהו. וכן אי אפשר להבחין בין חלקיו של מה שהווה. כפי שמספר 2 אינו מספר זוגי מבחינה מסוימת ומבחינה אחרת אינו אי-זוגי. אין היא מתייחסת לזמנים שונים. מה שהווה הנו שלם, שכן לו היה חסר- היה חסרונו מחוץ להוויה. שלם הוא מבחינה פנימית (תמים): אי אפשר לו להיתפס בגישתו של אנאקסימניס, האומר כי מקור ההבדל בקלישות ובדחיסות. ע"מ ללכת בדרך הנכונה, הרציונלי[סטי]ת, עלינו לוותר על ניסיונותינו המוטעים, תולדת חושינו המטעים וכל שכיוצא בכך. ישנה אפוא הוויה שלמה הומוגנית סטאטית ללא חלקים. פרמ' אינו אומר: 'היש ישנו והאין איננו'. בעברית כמו ביוונית ניתן לומר: 'הווה' ללא נושא. השפות האירופיות נאלצות לעומת-זאת לומר: it is ו- it is not. ומשעה שהן אומרות כן יש לברר מהו אותו it. נותרה אם-כן דרך אחת: 'עוד סיפור דרך אחד בלבד, נותר: שהווה…' (פר' 8). יכולים אנו לומר: is ולא יותר מכך (it is). ניתן לאשר ותו לא. 'על זאת, אותות ישנם לרוב' (שם). פרמ' (האלה) מעצב איפה את המאפיינים עפ"י השלילה: הולך הוא לפי המחשבות המוכרות מן הניסיון: מכירים אנו חלקיות, חוסר, וכו' . אך הללו אינם-קיימים. האנשים הם 'המון משוללי הכרעה' (פר' 6) – המון אשר אוחז לפי צרכיו עתים בחושיו ועתים במחשבותיו. פרמ' נותר אם-כן עם מעט מאוד אמירות חיוביות על העולם [כמעט אפס] ועכ"פ הוא מגיע לתפיסה כנ"ל של עולם שלם סטאטי וכו' המדומה לכדור סגור. כיצד אפשר אפוא לומר דבר? לדבר כלל? דרך ההיראות 'כך הכל שֵם הוא, אשר קבעו בני-תמותה, משוכנעים כי אמת הוא…' (8.34) . בני אדם עושים אבחנות שרירותיות בתוך הממשות. ומשעה זו הם הולכים על דרך של ניגוד. אם זהו אור- אזי זהו חושך. ההבחנות הללו באות מן החושים ומן הלשון. העובדה שיש לנו חושים כופה עלינו הבחנות. הבחנות אלה שרירותיות הן. השפה אף היא כופה הבחנות והיא שרירותית במידה ידועה. בגלל הלשון והחושים מחלקים אנו את העולם לסוגים של דברים ומקבצים אותם יחדיו. משייכים אנו כלבים תרנגולים ובנ"א בקטגוריית בעלי החיים, כיסאות ושולחנות בקטגוריית החפצים וכו'. אפשר היה לנו לשים את הפסנתר ואת הכלב בקטגוריית בעלי ארבע הרגליים. ניתן היה לבסס מדע גם על בסיס חלוקה זו. פרמנידס אינו מדבר על שני עולמות: עולם סטאטי (כדור מושלם) ועולם מבולבל שלנו. ישנה ממשות אחת אחידה והומוגנית. בקרבה של ממשות זו עושים אנו הבחנות, נוקטים אנו שמות וכו'. הבעיה: לא ניתן לומר על מדע זה כי מדע אמיתי הוא. זהו מדע שרירותי. אין הוא מדע המתאים [לכל דבר] בממשות. תחת שיעשו בני אדם הבחנה בין מה שהווה למה שאיננו, עושים הם הבחנות שרירותיות בתוך מה שהווה. ישנו אם-כן מצד אחד מה שנותנת לנו התבונה: הממשות ההומוגנית. ומצד אחר, מה שנותנים לנו החושים ומה שמגדירה ומתווכת השפה: הממשות החלקית, המפורדת, המבוחנת ומסווגת לפרטים וניגודים. 'שהרי כמצב מזג האברים רבי-התעיה בכל רגע כך נקרית ההכרה באדם' (פר' 16). בעולם החושים ההכרה היא עניין פסיכו-פיסיולוגי. ההכרה כשלעצמה מושפעת מהמצב הגופני. פרמ' מבחין אפוא בין שני סוגי הכרה שאין ביניהם ולא כלום: בין הכרה לוגית לבין הכרה פסיכו-פיסיולוגית כנ"ל. 'כי העודף הוא ההכרה' – עניינה של הפיסיולוגיה היוונית, הגורסת כי החם מכיר יותר את החם וכו'. נותרים אנו בבעיה: כיצד אפשר אם-כן לבנות מדע? משעה שההבחנות מתבססות על השרירותיות שבאיסוף החושי ובנתינת השמות. שיעור מס' 4 – אמפדוקליס, אנאקסגוראס, דמוקריטוס 24.02.08 …אמפדוקליס מדבר על אהבה ושנאה כמה שמניע, באשר הראשונה מקרבת את הניגודים והשנאה מרחקתם. העולם-הכדור השלם מוקף שנאה וכשזו חודרת פנימה נפרדים היסודות ומסתדרים לפי המדרג המוכר: אדמה, מים, אש אוויר וכו'. בהיכנס האהבה אל עולם-כדור זה היסודות מתקרבים שוב; מתחברים. אמפדו' רואה בכך שלבים בהתפתחות של העולם. בכך מבקש אמפדו' ליישב את הבעיה של פרמנידס (דברים אינם מתהווים ואינם כלים מחד. ומאידך: ישנו ריבוי) כאילו הייתה בעיה של פילוסופיית הטבע. ע"י מוכנותו לוותר על האחדות פותח אמפדו' דלת למדע הטבע: הכל עשוי תערובות, במינונים שונים. וכן משיג לגבי ההכרה: הדומה מכיר את הדומה. לוליי כן לא היינו מסוגלים להכיר את ההוויה . (אלא שבשלב זה בלתי-מובן כיצד הוא מסוגל לעשות כן). 2 מנות של מים, 2 מנות של אדמה וכו' – יתנו דם. 3 מנות של מים, 1 של אדמה – יתנו אנאקסגוראס כנראה מאוחר לאמפדוקליס (על-אף מחלוקת בעניין). אנאקס' בוחן את הגותו של אמפדוקליס ורואה בו חוסר עקביות: אין הוא עומד בעקרון הבסיסי שלו, כי אין דבר אשר יכול נוצר, אין דבר אשר כלה. שהרי הפרה אוכלת עשב ונותנת חלב. מכאן מסיק אנאקס' כי הכל [כבר] מצוי בכל: בעשב כבר ישנו החלב. מהו ההבדל אם-כן בין הדברים? פרגמנט 3: "כי גם אין לקטן קטן יותר… כלפי עצמו כל דבר הוא גם גדול וגם קטן." כל דבר הוא קטן וגדול כיוון שניתן לחלקו לחלקים קטנים יותר. הגדול והקטן שווים כיוון שמספר החלקים כגודל המכנה של החלק. פר' 12: "ושום דבר איננו דומה לדבר אחד… אשר מהם רוב אלה הווים…" העשב הוא עשב ולא חלב כיוון שיש בו יותר עשב מאשר חלב. הפרופרוציה היא זו שמשתנה; זו שקובעת. בכוס קפה חצי קפה חצי חלב וכן בחצי כוס וברבע כוס. זוהי תפיסת טבע הומוגני אשר ההבדל בין מרכיביו נקבע ע"י הפרופורציה בין המרכיבים. בקפה ישנו זהב, ישנה עופרת וכו'. עדיין נותרת הבעיה כיצד נוצרת התנועה (לאחר הפרדתו של אמפדו' בין מתחולל [הדברים] לבין מחוללם [שנאה-אהבה]. לאוקיפוס: 'שום דבר איננו נותר לשווא אלא הכל מתוך לוגוס והכרח'. דמוקריטוס (תלמידו של ל'): בעיית התנועה בלתי ניתנת לפתרון. יש להניחה כנתון בעולם: יש בעולם תנועה. יש לומר כי יש גבול אחרון לחלוקה: "עפ"י המקובל המתוק, עפ"י המקובל המר… אבל בממשות אטומים וריק" (דמוקריטס, פר' 9). המציאות כולה, לרבות הפיסיקה, אתיקה, תורת ההכרה וכו', צריכה להיות מוסברת ע"י תנועת אטומים ומפגשיהם. המשורר הרומאי לוגרציוס מביא את דבריו של דמוקריטוס: צורות האטומים ותנועותיהם בלתי-ניתנות להשגה, מספרם אינסופי. הריק שביניהם אף הוא אינסופי. תנועתם של האטומים אקראית . ישנם אינסוף עולמות, חלקם בתהליך של התהוות, חלקם בשל כיליון. ישנם מן העולמות בעלי שני שמשות, ישנם ללא שמש אחת. מה שמאפשר את ההכרה אף הוא אטומים, הדברים פולטים אטומים, אשר מזיזים את האטומים שבנפשנו. הלא-כלום (no-thing) קיים לא פחות מן הכלום. דמוקריטוס מתנגד לעיקרון הפרמנידי כי לא ניתן לחשוב על מה שאיננו: ניתן לחשוב בדבר ע"ב הנגדה: במקום שאין אטומים ישנו הריק. שכן בשביל להבחין בין שני אטומים יש להניח רווח ביניהם, או: המדָבֵּר במושגי אטומים מוכרח לכלול בדבריו מושג של רווח. באשר לאתיקה: נפשנו, על תנועת האטומים שבה, מסוגלת לנוע בשלווה אף ברגשה. כשאדם נרגז או מתרגש נעים האטומים במהירות רבה ובאי-סדירות. מטרתנו לשמור על תנועה שלווה והרמונית של האטומים מהם עשויה נפשנו, וכך להוות התנהגות טובה. זוהי תפיסה מטריאליסטית קיצונית. הכל מתחיל מן התחושה וזו אינה אלא מפגש אטומים. המהלך הפרמנידי המועיד מקום מרכזי לשכל נועד לכישלון. דמוקריטוס "תבונה עלובה, מאתנו תקחי ראיותייך ואותנו תפילי…" אי אפשר לוותר, לשלול את החושים. שכן הם המקור למחשבה. ההגות הפרמנידית המתיימרת לבנות התייחסות למחשבה מבלי להתחשב בחושים; בשלילתה את החושים, כורתת אפוא את הענף עליו היא יושבת. "אין אלא אטומים וחלל ריק והכל צריך להיגזר מתנועתם זו". כפי שאנקסימנדרוס מבקש להסביר את שישנו, את הנגלה, ע"י הנסתר, כך במידה כלשהי, דמוקריטוס, מבקש להסביר את הנגלה ע"י מה שנסתר בתוכו, ע"י יש תיאורטי, אשר אינו נצפה אך משוער . האטומיזם של דמוקריטוס מתגלגל דרך איזור ארץ ישראל [מִתרגם מיוונית לארמית-סורית] לבבל [מארמית-סורית לערבית] ומגיעה אל הכ'לאם של הפילוס' הערבית [מאה עשירית]. הרמב"ם מתייחס לתפיסה זו ותומאס אקווינס קורא בכתוביו של הרמב"ם. ממנו נעה ההגות האטומיסטית לצרפת ומשם הלאה עד לימינו. [שיעור מס' 5 – הסופיסטים] 26.02.08 – לא התעוררתי – ב. סוקרטס ואפלטון שיעור מס' 6 – אפלטון: רקע 4.03.08 הזמן והמקום אתונה, תקופת סוף המלחמה בין אתונה לספרטה. לעת שקיעתה של העיר אשר עודה בגדולתה. תחילת כתיבתו של אפלטון (348-428 לפנה"ס) בתיאור מותו של סוקרטס . סוקרטס הוצא להורג ב- 399 לפנה"ס, תקופתם של הסופיסטים, כמאה שנה לאחר פרמנידס. בעיית האותנטיות ושאלת ייחוס הדברים סוקרטס לא כתב דבר כי אם לימד על-פה . מה שידוע עליו והאמירות המיוחסות לו הוא מה שנותר מכתביו של אפלטון תלמידו. ישנם קטעים בודדים מתלמידים אחרים (הפיידון). לאחר מותו של סוקטרס נותר ז'אנר פילוסופי-ספרותי: לוגוי סוקרטיסוי. קריטון למשל, גנרל אתונאי, כותב אף הוא דיאלוגים סוקרטיים, וכך אף קסנופון כותב דיאלוגים של סוקרטס: באופן יבש יותר ממה שכתב אפלטון. הבעיה: אפלטון כפילוסוף ענק בצד היותו סופר ענק, ולפיכך: מה דברו של זה ומה דברו של זה? בראיית הדיאלוג כמחזה ניתן לתהות האם המתדיין מציג את דעותיו שלו או שמא מייצג את דעתו של אפלטון עצמו. הבעיה גוברת: מחד סוקרטס לא אומר דבר ומאידך אפלטון [מבחירה כמדומה] אינו אומר דבר משום עצמו. למעשה הוא מזכיר עצמו שלוש פעמים בלבד לאורך כל הדיאלוגים: פעמיים מהן באפולוגיה של סוקרטס: 'אפלטון הציע לפדותי בכסף' ופעם אחת בפיידון: 'ואפלטון נראה לי היה חולה'. סוקרטס אפוא כדמות ספרותית; אומר דברים הפוכים בדיאלוגים שונים. שליש מן הדיאלוגים מסופרים ו[שני] שליש מוצגים. מרבית הדיאלוגים המסופרים- מסופרים ע"י סוקרטס. האם לומר כי במקרה זה אמנם הדברים דברי סוקרטס? באחד הדיאלוגים הקטנים, ארתידמוס (מומלץ לקרוא), אומר אפלטון בין השורות שלא להאמין לכך. שני סופיסטים מדברים עם ילד. הדיאלוג, כמו בטרגדיה יוונית, כולל חמש מערכות. במערכה אחת סוקרטס מספר לידידו קריטון כי הילד הסכים אתו, ובאחרת מציג בפניו את השלד לספר המדינה. קריטון תוהה על כך וסוקרטס [ע"י אפלטון] מתגמגם כאומר: אולי לא היה זה הוא. הוכחת הדבר מצד התוכן. סוקרטס טוען כי אין הוא מלמד, אלא אך מנסה להביא את בן-שיחו למצב של הבנה [לעתים קרובות: להבנה כי מחשבותיו מבולבלות]. סוקרטס מתחיל בעמדתו של בן-שיחו ומציג קושי קל אשר עתיד למוטט את תפיסת יריבו. ובנוסף: דבריו של סוקרטס מהולים באירוניה; הוא שולל את פינות דבריו של בן-שיחו מבלי לומר דבר פוזיטיבי של ממש-לכתחילה. מותו של סוקרטס; רציונליות כערך "אם יש דבר אותו עושה סוקרט' ברצינות- הרי זה מותו". בדיאלוג קריטון מספר הלה לסוקר' כי שיחד את השומרים ומפציר בו לברוח מן הכלא. אך סוקרטס מסרב וטוען כי בשום מקום אחר לא יוכל לעסוק באותה הרצינות בחקר עצמו, הדבר החשוב לו ביותר. "וזאת קשה לשכנע אתכם אנשי אתונה, שחיים בלתי נחקרים לא ראויים לחיותם" (אפולוגיה, a29). הא ראייה כי זה הדבר החשוב לו מכל. אף מן החיים בעצמם. המילטים חקרו את העולם, הסופיסטים את האדם וסוקרטס- את עצמו. קאנט: מה שקובע הם החיים התבוניים, כמה שאני חייב לעשות. אך על האדם שמול סוקרט' להאמין בכך שלראיות עצמן יש ערך. לפיכך משתדל סוקרט' לדחוק את בן-שיחו לפינה. הדיאלוג האפלטוני במובן זה אינו מאורע רציונלי בלבד, אשר חשיבותו התאום הלוגי ותו לא, יש בו היבט אמוציונלי, רוחני-מוסרי. לחיים התבוניים יש ערך כשלעצמם, לא רק ככלי המקדם את הגדלת ההנאה, ההצלחה, ההישג. התבונה היא מטרה בפני עצמה. 'התובעים יכולים להרוג אותי אך לא להזיק לי' כיוון שהמוות אינו הדבר הנורא מכל. באמצע הפיידון (מרכז הדיאלוג האפלטוני הוא עיקרו) אומר סוקרטס לפיידון הצעיר כי אם יקשיב בקולו לא יגזוז שיערו לאות אבל: מה שחשוב הוא לא מותו שלו כי אם מותו של הלוגוס. על הז'אנר; על הכתיבה חוקר [נחשב] כלשהו, טוען כי הצורה הספרותית היא חלק מן הפילוסופיה. ישנם דיאלוגים אשר נתקבלו באקדמיה כדיאלוגים אך לא היו של אפלטון עצמו. חלקם היו ידועים כלא-מקוריים כבר אז, חלקם בויכוח עד היום. למשל: אלקיביאדס א ו- ב. ידוע כי האפולוגיה הוא הדיאלוג הראשון, כי אפלטון כתב במשך 40 שנה וכי ספר החוקים הוא כתיבתו האחרונה. עם זאת לזהות את הזמנים עצמם קשה לזהות כיוון שאפלטון הוא אמן הסגנון והפרודיה (ר': המשתה הכתוב לפי סגנון האנשים המדברים בו). נאומו של ליסיאס בדיאלוג פיידרוס נתון במחלוקת עד היום, אם היה מקורי שלו או הושם בפיו ע"י אפלטון. אעפי"כ ניתן לחלקם לארבע תקופות. הראשונים: הדיאלוגים המוקדמים הם ברובם קצרים ומכונים גם הדיאלוגים הסוקרטיים (ושוב: מדובר בסיטואציה פיקטיבית), המסתיימים באפוריה. לאחריהם, התקופה השנייה, אמצעית, או: תקופת האומנות הספרותית של אפלטון: מבשריה הגורגיאס והמנון, ועיקריה: פיידון, גורגיאס, ו- המשתה. המעבר: פיידרוס. התקופה השלישית: תקופה טכנית יותר, העוסקת באתיקה: פרמנידס, סופיסט וכו'. והתקופה הרביעית: ספר החוקים. ציטוט לפי המהדורה המודפסת הראשונה של כתבי אפלטון: סטפנוס. Menon, 80a5. שם הדיאלוג, העמוד לפי סטפנוס והשורה. השיטה הסוקרטית סוקרטס מסב את המתודה הקפדנית (התיאום הלוגי החמור, הניסיון להיפטר מן הסתירות) של הקדם-סוקרטיים בחקר הטבע, לחקר האדם את עצמו. הכרעתו של סוקרטס את אוותיפרון מתרחשת לאחר שלושה נסיונות של אאותיפרון, לפי כללי ההתאבקות היווניים באשר שלושה נסיונות כושלים מביאים להפסד. הסתירה לפי סוקרטס אינו בעיה לוגית בלבד, היא בעיה נפשית-פנימית בעלת השלכות קיומיות. סוקרטס מבקש לנקות את הנשמה מן הסתירות. אלא שאין הוא יכול לעשות זאת כי אם ע"י פתירת האדם מדעות אחרות בלתי-נכונות. "זהו פועל נגטיבי לחלוטין". שיעור מס' 7 – גורגיאס 11.03.08 הדיאלוג גורגיאס שייך לתקופת המעבר שבין הדיאלוגים המוקדמים-הקצרים לארוכים. גורגיאס הוא סופיסט מבחינת אפלטון אך רואה עצמו כנואם. עוסקים אנו בטווח שבין רטוריקה [תורת הנאום] לדיאלקטיקה [שיח שאלות ותשובות]. יש לתהות על מיקומי ההסכמה והמחלוקת בין הדוברים. בדיאלוג זה ובדיאלוג אחר מהתקופה, פרותאגוראס [סופיסט אף הוא], דן אפלטון עם הסופיסטים בשאלת אומנות החיים הטובים: האם החיים הטובים ניתנים ללימוד. גורגיאס טוען כי ביכולתו [תמורת תשלום] ללמד את האדם כיצד להצליח בחייו הפרטיים ובחיי הציבור. הסופיסטים דיברו על הטֶכנה, אמנות ואומנות החיים. לטענתם העניין הוא נייטרלי ובר-השגה. (אפלטון מתייחס בכבוד לסופיסטים אלה. לעומת הסופ' מן הדור השני אשר להם הוא צוחק). גורגיאס טוען כי הוא מלמד את אומנות הנאום כמפתח להצלחה (הוא מעיד כי רשם ספר: טכנה רטוריקה, אשר ממנו נותרו לנו שרידים בלבד). השליטה בתורת הנאום מאפשרת לאדם לשכנע את סביבתו באסיפת העם. לטענתו דבר נלמד זה הוא נייטרלי, כללי בלבד, המסוגל להתלבש על כל רצון ויעד. הוא מציע הפרדה גמורה בין המטרות לאמצעים: הוא מציע את הדרך להשגת המטרות; התבונה להבנתו היא מכשירית, אין היא מעוניינת בבחירת המטרות. לפיכך אחריותו של המורה היא על הכשרה הטכנית ולא על בחירת המטרות של תלמידו. מורה האיגרוף, טוען גורגיאס, מלמד כיצד להכות, ולא: את מי ומתי להכות. אין אומנות נייטרלית, כל אומנות מתייחסת אל אובייקט מסויים: הסנדלר אל הנעליים וכו'. ואם-כך, מקשה סוקרטס, למה מכוון מורה הנאום אם לא ליכולת השכנוע באסיפת העם בנוגע להחלטות מכריעות בשאלות המדינה, בשאלת מהו הדבר אשר על המדינה לעשותו. גורגיאס נסוג מעמדתו ומודה, כאשר סוקרטס מעלה את העובדה כי כל מורה משתמש במילים על-מנת להעביר את תורתו, כי מדובר באומנות בלתי-נייטרלית: היא נוגעת לדיון על האמת והצדק. מצידו של גורגיאס, במרחב השכנוע אין לאמת כל כוח מניע; כל ערך. סוקרטס לעומת-זאת מבסס כי האמת מצויה ועומדת מעבר לתחום התיאוריה. גורגיאס מודה כי הדבר אשר אותו הוא מלמד אינו אומנות החיים הטובים כי אם היכולת של בן-אדם להשיג את המבוקש לו [אשר אינו בהכרח החיים הטובים]. גורגיאס מתבייש להודות כי אין הוא מלמד את החיים הטובים ונאלץ לפתל את דבריו לכדי האמירה כי אם ישנו מורה המלמד את השגת החיים הטובים, עליו ללמד חיים טובים מהם. עולה עתה הספק: שמא לא ניתן ללמד מהם כלל, שמא לימוד זה אינו מקביל לגמרי לייצור הנעליים; שמא מושא לימודו של הסופיסט אינו כמושא לימודו של הסנדלר, הנעל; אינו ממש החיים הטובים. החיים הטובים כפי שגורגיאס והסופיסטים מבינים אותם, הם השגת התועלת העצמית ע"י אדם כפי שהוא תופס ומבין תועלת זו (המבקש שלטון ילמד פוליטיקה, המבקש עושר ילמד את הבורסה). סוקרטס לעומת-זאת מבסס כי לתבונה תפקיד נורמטיבי, היא קובעת מטרות; אין היא מכשיר בלבד (סוקרטס באפולוגיה: "חיים בלתי-נחקרים לא-ראויים לאדם לחיותם") . סוקרטס מראה לגור' כי עמדתו אינה עקבית: אם גורס הוא הפרדה בין אמצעים למטרות אין הוא מסוגל לומר כי הוא מלמד את דרכי השגת הצדק. הסופיסט אפוא, אם אין הוא מלמד מהם החיים הטובים, שונה למעשה מכל מורה אומנות אחר, שכן אין מושא ברור [כלל] ללימודו; כשם שמושא לימודו של הסנדלר- נעל, כך צריך הוא להורות מהם החיים הטובים (מהו שראוי לעשותו) ולא- כיצד לעשות את החיים לטובים [במובנים החומריים]. (מבנה הדיאלוג: בד"כ מתחיל הדיאלוג בשיחה עם דמות משנית; בהמשך מעבר אל הדמות המרכזית, ממנו אל דמותו של חסיד שוטה [פולוס] ולאחריו הדמות אשר עמה נחלבת מסקנת הדיאלוג, קאליכלס). גורגיאס מתבייש (לבושה תפקיד מרכזי: הדיאלוג נערך בפני קהל רב בביתו של אחד מעשירי אתונה). הוא נאלץ להודות כי לא אכפת לו שהוא מלמד אנשים לעשות עוול. היה לגור' לומר: לנאומים יש הכוח הגדול ביותר. סוקרטס וגורגיאס מתווכחים על ההבדל בין רטוריקה לבין דיאלקטיקה: הראשונה, אשר מטרתה כביכול שכנוע, אומר סוקטרס, מסוגלת לשכנע רק את מי שאינו בקיא; שאינו יודע. יש אם-כן לאמת כוח משל עצמה. הרטוריקה לפיכך היא אומנות מזוייפת. אומנות הגימנסטיקה מטרתה פיתוח וייפוי הגוף. הקוסמטיקה לעומתה תכליתה חיקוי אומנות הגימנסטיקה: לעשות את האדם יפה באופן זמני ומשלה. כך יחס הבישול אל הרפואה: הרופא היווני ממליץ לאדם כיצד לנהוג כדי לכונן ולתקן את גופו. לעומתה, הבישול מָשְלֵה בהציעו את ההנאה העכשווית הרגעית. ה"ה בתחיקה, האוּמנות המביאה את האנשים והמדינה לתוצאות הטובות ביותר. חיקוייה היא הסופיסטיקה (פופוליזם, דמגוגיה בימינו): הגעה לאסיפת העם כדי לשכנעו בכזב לדבר שאינו טוב. כך יחס [כושר] השיפוט, המתקן את האדם הפרטי, לרטוריקה, המאפשרת התחמקות מעונש בלבד. פולוס מציע את מה שהיה ראוי לגורגיאס לומר: אין הוא מלמד את הצדק [הקשור לנומוס], כי אם את מה שנראה לתלמידיו כצדק. הטיראן עושה את מה שברצונו לעשות. סוקרטס מקשה: עושה העוול עושה את הדבר שהוא רוצה או מתוך מה שנדמה לו שהוא רוצה? הנחתו של סוקרטס מובהקת: לו היה האנשים יודעים [ב]ממש מה הם רוצים היו בוחרים [עושים] את אותו הדבר ממש. אומר פולוס: צריך היה גורגיאס להפריד בין הפיזיס לנומוס; לדבר על הצדק כעל הדבר הנפוץ הנעשה ע"י אנשים. סוקרטס מבקש להביא את פולוס אל הסתירה; אל ההפרכה. אומר סוקר' לפולוס: מצד הנומוס גרוע לעשות עוול מאשר לסובלו, ומצד הפיזיס היפוך הדבר. אם עשיית העוול מגונה, הרי מגונה היא בשל הנזק שהיא מביאה או כי רעה היא? בתפיסה נטורליסטית-תועלתנית, אשר פולוס הוא דוברה, העוול הוא מה שמביא לנזק והטוב הוא מה שמביא תועלת. היינו הדברים אמורים מחוץ לתחומו של המוסר, של קנה-מידה בלתי-תלוי. לפי פולוס אדם מגנה דבר משום שהוא מזיק. סוקרטס לעומתו מעלה כי החברה [מטעמי נומוס] מגנה את המשוגע עם הסכין [אשר לבטח אינו דוקר] כיוון שהוא רע, לא כיוון שהוא פוגע בתועלת. Kalos) [כלשון קילוס]: יפה מבחינה אסתטית, אף ראוי [לשבח] [לקילוס] מבחינה מוסרית. היוונים לא הפרידו בין יפה לראוי). קליכלס לסוקרטס: פולוס טעה. יש להפריד הפרדה גמורה בין הנומוס לפיזיס: יש דבר שהוא טוב לפי הפיזיס ויש דבר טוב לפי הנומוס. ישנו טוב טבעי, לפי הפיזיס. החברה לע"ז מגנה ומשבחת לפי הנומוס. תפיסתו אליטיסטית-אכזרית [שלא לומר ניטשיאנית]: הנומוס הוא קנוניה של הרבים והחלושים. הם משכנעים את האחרים שמוטב שלא לגנוב וכו' לתועלת עצמם (483-4 בסטפאנוס). תראסימכוס טוען: מי ששולט- צודק: דבר הטבע [פיזיס] הוא נומוס. קליכלס לעומתו טוען: ישנו צדק טבעי, הוא הצדק של החזק והטוב על-פי הטבע. טוב יותר משמעו [מקורו:] חזק יותר; מי שיש לו כוח גדול יותר, חוכמה גדולה יותר ונטול-בושה [מפני רצונו]. פולוס וגורגיאס נפלו בדבריהם כיוון שהתביישו. (קליכלס, אחת הדמויות החזקות בדיאלוגים האפלטוניים, הוא דמות בלתי-מוכרת מחוצה לו. שמא צד במחשבתו של אפלטון). גורגיאס התבייש לומר כי מה שקובע את המטרה הוא הרצון: איני רוצה את הדבר כיוון שהוא טוב, הוא טוב כיוון שאני רוצה בו [אותו]. הקפה אינו טוב מסיבה [תכונה] אינטרינזית, אלא כיוון שאני רוצה בו. "אולם דומני כשיקום גבר שטבעו כיאות לגבר ינער מעליו וישבור את כל הכבלים האלה ויימלט מהם, ירמוס את כתובינו, כישופינו ולחשינו וכל חוקינו שאינם על-פי הטבע" (332, בליבס). אדם אפוא אינו יכול לטעות בבחירת המטרות, כי אם בנקיטת האמצעים בלבד. אם הוא טועה בבחירת האמצעים הרי הדבר משום שהוא אינו חכם או חזק מספיק. האדם הטוב לפי הטבע הוא מי שרצונותיו גדולים והוא מסוגל לממשם. סתירתו של סוקרטס את כליקלס: דוגמת האדם המתגרד. האם ראוי שאדם בכל מקרה שהוא רוצה לגרד מקום בגופו יגרד? כליקלס נדהם: האם אינך מתבייש לדבר על דברים אלה בפני אנשים מכובדים אלה. ברמה הרגשית מראה סוקרטס לכליקלס את אי היכולת להשתמט מן העובדה שהוא אדם בתוך חברה. כליקלס מוכרח להודות אפוא כי ישנו קנה-מידה חיצוני בלתי-תלוי: הקיום בחברה. הבושה אינה פחדנות כי אם השארית האחרונה של התבונה. ישנו קנה מידה אשר אינו שדים, אינו נומוס מופשט; יש דבר אשר מכריח את האדם לנהוג מעבר לרצונות. עתה, לאחר הפרכת דבריו של כלי', לאחר הגעה לאפוריה, פונה סוקרטס אל האמירה החיובית-הבונה: ישנו הכרח להציב את הרצונות בסדר ובתבנית מסויימים. המטרה לכן היא זו שקובעת את האמצעים ולא להיפך [הרצייה את הטוב]; התבונה היא עניינו של סדר, היא ארגון תכליתי (טלאולוגי. טלוס- לשון סוף). המשוגע עם הסכין מזיק לעצמו כיוון שאינו מצליח לתת סדר בנשמתו. ההתנהגות הראוייה, החיים הטובים, הם בריאות הנפש [הרמוניה בין חלקיה]. ה- no'os עניינו ארגון תכליתי. רצוני לבנות בית מכתיב לי את סדר הבנייה, סדר הצבת היסודות והנחת הלבנים. הגורגיאס מסתיים במיתוס, כדרך הדיאלוגים הארוכים. סוקרטס חש לעצמו זכות לספר את המיתוס כיוון שהצליח לסתור את דברי בני-שיחו. מה שחשוב במיתוס של אפלטון הוא לא לגמרי תוכנו המדוייק כי אם מסקנתו. שיעור מס' 8 – מנון; פיידון 16.03.08 מנון. …כיצד משתמש סוקרטס במיתוס [על היזכרות הנשמה]? הלוא מאז תאלס מנסה הפילוסופיה להתרחק המיתוס? ע"י לימוד הנער, והבאתו למצב שהוא אינו יודע לומר כיצד בונים ריבוע כפול, מראה סוקרטס למנון כי מוטב לנער שבא לאפוריה, שידע כי אינו יודע, מאשר לא ידע שאינו יודע. בשלב הבא מלמד סוקרטס את הנער כיצד לבנות ריבוע כפול על האלכסון. הוא שואל את מנון האם ראה כיצד הנער יודע זאת מעצמו. והלוא לא הנער ידע מעצמו- סוקרטס לימדוֹ. מה פשר הדבר? ניתן לומר כי סוקרטס מעמיד את הנער בפני שאלה. ביכולתו להשיב אחת משלוש תשובות: כן, לא ו- אינני יודע. הוא עונה תשובות אמיתיות; רציניות; ממשיות. הנער עונה מדעתו. משום כך הדיאלוג לא נקטע בנקודה קריטית זו [כפי שקרה עם כליקלס בגורגיאס] וממשיך הלאה. הוכח אפוא כי הלימוד הוא היזכרות (anamnesis) וכך חוזק המיתוס של היוולדות מחודשת של הנשמה. הוכח כי ישנן אידיאות טבועות מלידה (דיקארט). סוקרטס שואל את מנון קודם כל אם הנער יווני ודובר יוונית. הוא שואל זאת כדי לדעת אם לנער יש מראש מספר ידיעות ומושגים מסוימים בסיסיים. מנון מקבל את הוכחתו של סוקרטס ומבקש את סוקרטס שיאמר לו מהי ה- arête ? סוקרטס מציע לערוך מהלך היפותטי: להניח את המסקנה ולחפש הנחה שתאפשר לאשר את המסקנה. המסקנה לפי סוקרטס: הלימוד אפשרי. ההנחה: הלימוד הוא היזכרות, הנשמה נולדת מחדש וכו'. 1. מהלך היפותטי ראשון: אם הלימוד הנו הזכרות אזי הלימוד אפשרי. 2. מהלך היפותטי שני: המסקנה: המעלה האנושית נלמדת. ההנחות להוכחה: המעלה האנושית היא ידיעה, רק הידיעות נלמדות. המנון מתחיל אפוא כדיאלוג אפוֹרֶטי, ממשיך לסיום שיש בו כאילו מענה, שהוא למעשה אינו מענה ממש. הפיידון מתאר את יומו האחרון של סוקרטס (הדיאלוגים המוקדמים הסתיימו כאמור במבוי סתום: a-poria (אין מעבר). אפלטון מבקש להגיע ל- euporia, מעבר טוב. (אם הלימוד הוא היזכרות, אזי הלימוד אפשרי. אלא שלשון אם שפה אין בה די. ולכן אנו נותרים ב- aporia)). בדיאלוג מבקש סוקרטס להוכיח כי הנפש נפרדת ובלתי-תלויה בגוף. סוקרטס מתאר כיצד ביקש במהלך חייו לפעול הפוך מן המילטים שהלכו מההנחות [התחזיות, הממצאים] למסקנה: לנוע מן המסקנה להנחות. להניח ש- p, ואז לבדוק: אם הוכח כי לא-p . סוקרטס מתאר כי בכוונתו למצוא את ההיפותזה החזקה ביותר (n) ולהבין אם היא מוכיחה את p. אלא שאז נותר להוכיח את n. אם המעלה האנושית היא ידיעה אזי המעלה האנושית נלמדת. אלא שמהיכן וודאי כי הלימוד אפשרי. לפיכך: אם הלימוד הוא היזכרות אזי הלימוד אפשרי. אך מהיכן שישנה ההיזכרות? הנפש בת-אלמוות וכו'. אם הנפש בת-אלמוות הלימוד הוא היזכרות. (סוקרטס מדבר על ה- doxa (סברה) ועל ה- episteme (ידיעה). בעל הסברה [המדוקלמת], אומר סוקרטס למנון מסוגל להובילך בדרך הנכונה לא פחות ממה שיכול בעל הידיעה. הסברה, אומר סוקר', היא כפסליו של דיידלוס, אשר אם לא קשרוּם ברחו: הסברה אפשר שתלך כשם שבאה, הידיעה לעומת-זאת קשורה בכבלים של הלוגוס). כך נאמר בפיידון: נעים [עולים] אנו מהיפותזה להיפותזה עד אשר נגיע לדבר המספיק. סיליאס משוכנע בשלב מסויים לסוקר' כי די לו בזה. קביס אינו מרוצה ולאחר מספר הוכחות נוספות מסתפק. אלא שאותו הדבר המספיק- מהו? כלום המדובר בשכנוע בלבד? המספיק [להשתכנע על-ידו] במסגרת הדיון? או שמא זהו מספיק מוחלט כלשהו? אלא יש להוכיח [לעסוק, לעיין] גם בתחומו של העולם המוחש, שזה אינו כאוטי לחלוטין. עולם האידיאות סוקרטס מדבר [לראשונה?] עם ליכיאס על האידיאות. המוחש מזכיר את האידיאה באופן חלקי, מתגלם. שני שולחנות שווים: הם אינם השווה. לא בכל אופן שווים הם; באופן מסויים הם שווים. רק המושכל הוא מה שהוא באמת [באופן מוחלט]. ישנם אפוא שני סוגים של מה שהווה: מה שיפה כמוחש ו- מה שיפה כמושכל. היפים הנם יפים בשל לקיחתם חלק בָּיפה. המוחש לוקח חלק; משתתף; מחקה את היפה. המוחש יפה במובן מסויים; כעין החלשה של היפה המושכל; המוחלט. המוחש הנו השתקפות של העולם האידאי; המושכל. השתקפותו של סיליאס [המוחש] תלויה בסיליאס [כמו האידיאה] וסיליאס [כמו האידיאה] אינו תלוי בהשתקפותו [המוחש]. ולפיכך 5 ועוד 7 תפוחים הם בכל-זאת, גם בעולם המוחש 12 תפוחים. הלנה היפה- יפה במובנים מסויימים. (הוכח אם-כן המקוֹר להיזכרותה של הנפש [לא?]) שיעור מס' 9 –פיידון; המשתה 18.03.08 הנפש והנשמה לפי אפלטון. סוקרטס מודה כי יכול היה לברוח חוץ לאתונה ולהינצל מן העונש, אך בחר שלא לעשות כן. בהיותו אזרח אתונה [בן לאזרחי אתונה] הוא נכון לקבל את חוקיה, להישפט על-פיהם ולהיות מוצא להורג כהוראתם. סורקטס מבקש את פיידון שלא לגוז את שערותיו לאות אבל. מה שראוי להתאבל עליו, הוא טוען כלפיו, אינו מותו של סוקרטס; כי אם מותו של הלוגוס: חוסר היכולת [של שופטיו, של אזרחי אתונה] לילך אחר הלוגוס. הדיאלוג מחבר שני מושגים: מחד, הנשמה (ה- psukhe) היא עצם החיים: הדבר המבדיל בין החי למת; ומאידך היא כלי [אמצעי] ההכרה. תורת ההיזכרות היא כעין יסוד מקשר-מחבר בין שני מובנים-הקשרים אלה. החי מתאפיין בתנועה ובשינוי. מאידך לא כל תנועה ושינוי הם חיים. נפילת הגשם ותנועת הכוכב אינו עושים אותם לבעלי-חיות (בעלי חיים). מתווסף אפוא לתנועה הארגון: החיים הינם התנועה המאורגנת (ר' גוגריאס: ה- no'os הוא בעל ארגון תכליתי [טלאולוגי]). לכלב יש שיניים בחינת הכרח – אין הוא יכול להיות מה-שהוא, כלב, בלעדיהם . זיהוי עקרון-החיים עם ההכרה… ההוכחה אינה קיימת בזמן, הבנתה-ראייתה ע"י איזה-אדם, הן לבדן מתקיימות בזמן. הנשמה אפוא היא ארגון טלאולוגי בזמן. ההוכחות לארגון הנשמה בפיידון מתחילות מן הדעות המקובלות ונעות לכיוון תורת האידיאות האפלטונית. הדיון בכך פותח בהיפותזה כי התנועה היא תנועה המתקיימת בין הפכים (החמסין הופך לגשם ולהיפך). כתנועת העולם כך תנועתו של מכלול החיים: החיים הופכים למתים, הכעס לשלווה. הפיתגוראים, בני-שיחו של סוקרטס, מקבלים דעה זו וסוקרטס מפתיעם: אין הדבר כן. סיליאס: מציג כי שמע שהנשמה נרדפת לגוף. כל זמן שמיתרי הכינור מתוחים ומכוונים- ביכולת הכינור להשמיע מוסיקה, ובהיקרעם- במה כינור הוא? אין בו טעם. כלום אי אפשר לומר בהתאמה כי הנשמה לגוף כמוה ככיוון [האיזון] ומתיחה לגוף: בשעה שהאיזונים הגופניים מופרים האדם איננו. קֶבֶיס מרחיק לכת: אם אמנם הנשמה מתחייה, וקודמת לגוף, אפשר היא בכל-זאת סופית, כדרך שהחייט על-אף יכולתו ליצור מספר חולצות במהלך חייו מת בעצמו לבסוף. סימיאס וקביס מקשים על דבריו של סוקרטס על נצחיות הנשמה (ע' 47-50 במהדורת ליבס). הראשון תוהה אם הנשמה אינה אלא ההרמוניה של הגוף ולפיכך היא אובדת במותו והשני טוען כי היות הנשמה קודם לחיים אינה מכריחה היותה לאחריהם [משל התופר והבגדים]. תשובתו של סוקרט': אם אמנם הנשמה איזון היא הרי שאין כל הבדל בין טוּב לבין בריאות, ובין רוע לבין חולי. הבריא בגופו ובנפשו- מובטח לפי תפיסה זו כי ינהג במוסריות. לא ככה? סוקרטס טוען כלפי סיליאס כי נותרות בפניו שתי אפשרויות: או שאין כל הבדל בין חולי לרוע (דבר שהוא טוב כלשעצמו כי הרשע אובד בחוליו) או, מן הצד האחר, מצוי משהו במוסר שהוא מעבר לגוף. סיליאס מודה כי לא כל רוע הוא חוסר-איזון; חוסר-הרמוניה. המתודה שסוקרט' נוקט בה, בדחקו את סיליאס אל הפינה, היא מהלך היפותטי. תשובתו לקביס. יש הבדל ממשי בין סברה לידיעה. נק' מוצא אפיסטמולוגית. אם אין הבדל בין סברה לידיעה הרי אמת בדבריו של פרותאגורס: כל איש ואמיתתו שלו. ישנו הבדל, שכן את הידיעה ניתן לנמק (ר' מנון). הנימוק אינו פּוֹעָל פסיכולוגי; סובייקטיבי. הנימוק אמיתי ללא כל תלות בעובדת השתכנעותו או אי-השתכנעותו של בן השיח; הלוגיקה היא עצמאית ומצויה מחוץ לתחום הנפש. ולפיכך ההבדל בין ידיעה לבין סברה אינו הבדל אמפירי. כי לוּ היה הבדל כזה, הרי הדבר אשר בו אנו תופסים את הלוגוס [הנשמה] אינו כשלעצמו פּוֹעָל שהוא מעבר לאמפּירי; בלתי-אמפירי. [ובקפיצה הלאה: כיוון שהאידיאות (המוּכּר) קיימות לעד, אף הנשמה (המכיר) קיימת לעד]. (בפיידרוס כותב אפלטון: הנשמה היא עקרון החיים. לו הייתה תלויה בדבר אחר לא הייתה כזו: "הראשית [עקרון] לעולם לא תחסר את עצמה". לאחר הוכחה זו פונה סוקרטס לומר: הוכחת היות הנשמה בת-אלמוות דבר קל הוא. זהו עניין [הכרח] מוסרי. אולם לומר כיצד הדבר קורה- זהו עניין קשה הרבה יותר). המשתה הוא דיאלוג רציני. הוא מתנהל בביתו של מחבר הטרגדיות אגאתון, לרגל זכייתו בפרס על כתיבת טרגדיה. הנתונים ההיסטוריים – שמות הדמויות ופועלן – נכונים, חוץ מעצם התקיימותו של הדיון. המשתתפים בוחרים, במקום לשתות ולהשתכר, להתדיין על ארוס. אריסטופנס , מחבר הקומדיות, מספר מיתוס: בני אדם נוצרו בראשונה כעיגולים בעלי שני צמדי ידיים ורגליים. חוזקם הכפול הביאם לרצות לעלות אל השמיים להפיל את זאוס ממרום מושבו. זאוס בתגובה משליך ברק החוצה את בני האדם לשניים. הוא מבקש מנפח האלים שיסגור אותם . ומאז אותו הזמן מסתובב כל אחד מבני האדם ומחפש את מחציתו. במוצאו אותו הוא נצמד אליו לבלי הפרד ממנו. היו מן הכדורים שהיו נתונים זכר-זכר, היו זכר-נקבה והיו נקבה-נקבה. פלוטו אינו מוכן לרתך את בני הזוג יחדיו עד שיהיו צמודים בעולם הזה ובעולם הבא. האדם אם-כן, אומר אפלטון, הוא יצור בלתי-שלם, המודע לאי-שלמותו ומחפש להשלימה. בדעתו של אריסטופנס אי-שלמות זו הינה פיסית. אצל אפלטון מדובר בשאיפה להשתלמות; להיות שלם יותר. החוסר הוא חוסר-דרגה [רצון לעלות בדרגה]. דיוטימיה אומרת כי ארוס הוא המשיכה של גוף לגוף. אלא שהארוס האפלטוני אינו אהבת האינדיבידום כי אם אהבת התכונה של הנאהב. אפלטון טוען כי האוהב, בחפשו אחר ההשתלמות, מבקש את היופי המתגלם בנאהב. האדם עולה מן היופי שבמדעים אל היופי כשהוא-לעצמו, סטאטי וללא הסתייגויות. זוהי עלייה מן החושי אל המושכל, אל האידיאה. או אז מבין אדם כי מה שמשכו לאורך כל הדרך [באהבה החושנית תחילה ובהימשכות אחר המדעים] הייתה הנטייה אחר היפה, שכן העיקרון שבמשיכה הפשוטה ביותר אינה מובן בו-ברגע. שיא ההבנה האינטלקטואלית הוא גם שיא הרגש. (לוליי המאה ה- 18 לא היינו עושים הבחנה זו בין הרגש והאינטלקט). לפי אפלטון לא ניתן להפריד בין ההבנה [ההכרה] השכלית לבין הרגש. ההבדל ביניהם הוא הבדל של עוצמה ולא הבדל עקרוני; שוני של סוג ההיפעלות. הדחף הגדול ביותר הוא אל הבהירות הגדולה ביותר. רעיון זה פותר גם את הבעיה הסוקרטית: הרע אינו נעשה מתוך רצון להרע. שכן בהמשכנו אחר הרע אין אנו עושים זאת אלא משום אי תפיסתנו כי הדבר הוא רע. המשתה אינו מדבר על אלמות הנשמה, אך הוא מדבר על איפיונה: הנשמה היא דחף [ארוס], דחף רגשי ואינטלקטואלי כאחד. כזה אשר אינו מסדר גודל פסיכולוגי. העולם המוחש אינו נטול סתירות במובן הפרמנידי. מאידך הוא אינו כאוטי. המוחשים מְשָקְפִים באופנים חלקיים, חוורים, את עולם האידיאות. דברים מוחשים בעולם מסוגלים לקבל סתירות באופן מוגבל; במידה שהסתירה ביניהם אינה אמורה על אותו הזמן ועל אותו המקום. מכאן, אומר אפלטון, שהנשמה אף היא מסוגלת לקבל סתירות: מסוגלת היא להכיל היבטים [aspects] שונים. הנשמה מסוגלת להימשך אל אותו הדבר אשר ממנו היא נרתעת. (ע"י ציטוט דברי דיוטימיה מראה סוקרטס [האפלטוני במובהק בהקשר זה] את כוחו ופעולתו של ארוס. ארוס בהקרינו מאורו על האהוב מעורר בתחילה את האהבה הבסיסית ביותר [הגופנית-מינית-חושנית], שהאדם מתמלא בה כלפי איזה גוף יפה [אדם או פרט אחר כלשהו]. מאהבה זו הוא נמשך [וממשיך] לאהבת כל היפים הדומים לפרט זה ומשם עולה שלבים נוספים, דרך אהבת החכמות והמדעים עד לאהבת [אידיאת] היפה כשלעצמו. ברם, האהבה המתוארת ע"י אפלטון בשלב זה של המשתה, הלוא היא התיאוריה המרכזית בדבר האהבה אשר אליה הוא חותר לאורך החיבור, חסרה מספר יסודות ביחס לאהבה כפי שהיא מוכרת לנו. אפלטון נאלץ לערוך ויתור זה ע"מ לקדם את הרעיון [הנמשל] אותו הוא מבקש להביע. כך למשל האהוב הראשוני מהווה שלב אחד; מקפצה בדרך לאהבות הנוספות. אין הוא חד-פעמי כפי שאנו נוהגים לתאר את האהבה האידיאלית. ויתור נוסף נוגע לעובדה כי הדדיות האהבה אינה קיימת בתיאור זה. אפלטון נוגע בכיוון האחד של האהבה, זה של האוהב את האהוב. ולבסוף חסרה גם העובדה כי אהבה זו אינה כוללת את דאגה שאינה תלויה בדבר לאהוב (אותו רכיב המכונה לעתים אפלטוני בשפתנו). נקודת המוצא והסיום של אהבה זו הינה האהבה העצמית, מעבר למה שעושה הדאגה כלפי האחר המרחיב את האני של האוהב, כגון הילדים והיצירה). שלושה חלקים [היבטים] הם בנשמה: ההבנה האינטלקטואלית, התאוות והדימוי העצמי. התאוות וה- thumos מתייחסים שניהם אל הגוף; הם אינם קיימים בלעדיו. ה- logismos לע"ז, אשר מקורו ב- no'os, הוא בלתי-תלוי בגוף. הנשמה אפוא היא רכב ושני סוסים. הסוס השחור הנו הדחף [בעיקר המיני], הסוס הלבן הוא ה- thumos, המושך אחורה את השחור ברצותו לדחוק קדימה, וה- logismos מנצח על שניהם. ביכולתה של התבונה [שהיא כשלעצמה סוג של דחף, שכן בהגות זו בה אנו עוסקים אין עוד כל הפרדה בין רגש ושכל] להתמודד עם השניים האחרים. לפיכך, בשל אי-שיוויון זה שבין החלקים מתקיימת הנטייה האנושית אל העיון. ה- פסִיכֶה של אפלטון היא אפוא כוח אחד. אין הפרדה ממש בין שלושת ההיבטים. התאוות הן אותו כוח נפשי-אינטלקטואלי, אך בבהירות חלשה יותר. התנועה העזה ביותר היא האינטלקטואלית. הארגון האמיתי של הנשמה הוא ארגון תכליתי (טלאולוגי) המתקיים בזמן. קיים דחף עז של האדם להבין את התאוות- פשרן ומיקומן. כמותו הארגון הפיסיולוגי: ארגון תכליתי במרחב, הנועד לשרת את התנועה [התכליתית] של הגוף. לעומת שני סוגי ארגון אלה הארגון השכלי, כגון ניסוח והבנת הגאומטריה, הנו בלתי-תלוי בעולם המוחש. הזמן הפיסי הוא [ה]דבר אשר התנועה עושתו. הנשמה לע"ז, בהיותה בלתי-תלויה בארגון טלאולוגי, הינה בלתי-תלויה בגוף. היא מתייחסת על, או נכנסת תחת, היבט בלתי-אמפירי. אי-שלמותנו אינה אי-שלמות פיסית כי אם יחס אל האידיאה, חיפוש דרגה גבוה יותר; השתלמות, חתירה אל שיא הרגש, הוא שיא האינקטלקט. מכאן ועד האמירה כי אפלטון האמין למעשה באלמות הנשמה האינדיבידואלית ישנו מרחק לא קצר, אשר הבהרתו בהזדמנות אחרת בהחלט.
עוד איזה בלוג 